Depuis toujours, les poètes usent de leur intelligence et de leur sensibilité pour décrire ou suggérer ce qu’ils considèrent comme l’essence d’un système clos. Ils versent des pleurs sur eux-mêmes, attachent des rubans aux gerbes des saisons, et dérobent aux femmes leur bâton de rouge afin de se dessiner sur la poitrine une plaie émouvante et commode. Pour eux, l’art est de polir joliment une phrase, et de tourner avec grâce autour des mystères. L’enthousiasme leur paraît du dernier commun, et ils ne souffrent la passion que dans un cas strictement défini. Tout problème métaphysique leur est une manière de scandale. Ils sont passés à l’état d’amuseurs publics, et semblent s’accommoder fort de cette fonction. On les étonnerait grandement en leur parlant du pouvoir de la Poésie, et en leur annonçant qu’il n’y a de Poésie que du général. Ils ne réfléchissent pas que persona veut dire masque, et la dissemblance de leurs visages et de leurs réactions est pour eux le meilleur signe que tout individu constitue un univers parfaitement fermé, une personnalité. Nul effort de dépouillement chez ces tristes chanteurs.

L’effort de révision des valeurs entrepris par Rimbaud devait aboutir à cette conclusion. La Poésie d’une race est son plus pur reflet. Le monde occidental, dominé par une religion et des institutions individualistes, ne pouvait produire qu’une poésie appliquée au sensible, puisque seul le désir d’unité permet à l’esprit humain d’opérer la synthèse qui le fait remonter à l’idée.

Par quelle notion du Moi, Rimbaud prétend-il donc remplacer l’individualisme de l’Occident ? Souvenons-nous de ses lectures à la bibliothèque de Charleville. La littérature de la Grèce ancienne le fit accéder à la métaphysique de l’Orient, dont il retrouva les échos dans ses lectures cabalistiques.²

Platon le conduisit à Pythagore, et, de ce dernier, il remonta jusqu’aux mystères orphiques que l’Orient transmit à la Grèce. C’est dans cette somme qu’il convient de chercher la conception de la personnalité proposée par le poète.

Le Védisme et le Brahmanisme enseignent que l’âme humaine n’est qu’une étincelle du feu universel, reflet de Dieu au cœur de sa masse.

Il n’y a pas de dualité entre Dieu et la création comme l’entend la religion occidentale sous sa forme orthodoxe. Cette dualité ne peut se concevoir puisque si l’on admet que Dieu crée un objet en dehors de lui-même, il perd sa qualité d’Absolu.

Jusqu’ici le problème que crée notre impression actuelle de personnalité reste irrésolu. Voyons s’il n’est pas quelque moyen de le vaincre.

Dieu parfait est tout amour. Or aimer, c’est prendre conscience d’une dualité. Mais comme toute dualité est, par nature, interdite à l’Absolu, le désir de Dieu ne peut que localiser, tant qu’il dure, des parcelles de sa divinité. Ces parcelles, ou mieux ces âmes, font partie de l’Unité, mais ne sont pas l’Unité même. Elles tendent à revenir s’y confondre, mais leur limitation momentanée au cœur de l’illimité leur impose une série d’expériences, dont le but est la réalisation même de cette Unité.

L’âme humaine est donc réellement omnisciente puisqu’elle baigne en Dieu, mais la plus grande partie de ses pouvoirs est obturée par la matière qui la cerne ; et ce que nous nommons centre de conscience n’est, en réalité, qu’une lueur infiniment faible émanée de la conscience totale. Le centre de conscience ne réfléchit qu’une opposition entre la restriction de la connaissance humaine, et la possibilité « d’une science Infinie que l’homme pressent et recherche. Cette opposition diffère évidemment d’intensité avec le degré d’évolution atteint par l’âme au cours de ses expériences. Le masque imposé par la matière est particulier à chaque esprit. Autant d’hommes, autant de personnalités.

La vraie conscience ne peut se retrouver que par l’oubli de ce que nous nommons ici-bas la conscience.

Lorsque, dans la conversation, nous cherchons un nom quelconque sans pouvoir nous le rappeler, il n’y a qu’au moment où nous détournons notre attention de cette recherche que le nom perdu se retrouve. Ce phénomène banal m’apparaît singulièrement révélateur de l’obstacle apporté par la conscience à la découverte de la vérité.

C’est que celle-ci se confond avec la notion d’unité, et que tout acte de conscience, tel que nous l’entendons, est basé sur l’attention. Or faire attention, c’est s’intéresser, et par là même s’individualiser.

Nous avons vu que les esprits sont réellement en Dieu. D’où cette parole d’un philosophe hindou : « Brahman est vrai, le monde est faux ; l’âme de l’homme est Brahman et rien d’autre. » C’est ce qu’exprime Rimbaud en écrivant : « Je est un autre. » Il eut aussi bien pu écrire : « Je est Dieu en puissance. »

Pour remonter à la conscience suprême, il est essentiel de cultiver en soi l’inattention et le désintérêt, puisque leurs contraires nous procurent le sentiment d’une personnalité à jamais distincte, et nous amènent à confondre avec la Lumière un seul reflet de son éclat. Se désintéresser sur le plan matériel, c’est arriver à l’altruisme. Se désintéresser sur le plan psychologique c’est parvenir à Dieu.

N’est-il pas révélateur de mettre en regard telle phrase du Bhagavad Gîta qui concerne la conception du moi, et les lignes qu’écrivit Rimbaud sur le même sujet ?

L’influence de la métaphysique orientale

La confusion qu’établit Rimbaud entre la Parole et l’Idée résulte directement de la solution que fournit au problème de la matière, la métaphysique dont il est pénétré.

On y trouve que le monde existe parce que Dieu le pense et le prononce. Elle dévoile donc entre l’Idée et la Parole une similitude que la simple psychologie humaine vérifie d’ailleurs complètement : la pensée même silencieuse s’appuie toujours sur des combinaisons de formes ou de sonorités (ce qui est même chose puisque « Les parfums, les couleurs et les sons se répondent ») et, pareillement, une pensée particulière naît de chaque combinaison d’harmonies ou de formes. Il n’y a pas d’idée sans parole, ni de parole sans idée.

En poursuivant plus loin l’analogie, on arrive à réaliser que la Vie ne peut se concevoir sans la Matière non plus que la Matière sans la Vie. L’une et l’autre ont la même source qui est la pensée divine, manifestée par la Parole. Or, s’il existe une parenté entre les effets d’une même cause, la Vie et la Matière, loin de s’opposer, doivent être les aspects d’une réalité unique.

Les différences que présentent ces aspects sont de même nature que celles que l’on constate entre les notes d’un accord musical : les vibrations rapides engendrent des notes aiguës, et les vibrations lentes des note graves. La Parole divine a, de même façon, fait naît des plans successifs dans l’Univers. Et si l’on peut classer les sons en deux grandes catégories : les sons aigus et les sons graves, il est également possible de divise les plans de l’Univers en plan des Idées et plan des réalités sensibles, ou encore en monde sans forme et monde de la forme.

Voici ce qu’écrit Rimbaud à ce sujet :

Plus exactement, il faut dire qu’il n’y a ni Esprit, ni Matière, mais un Esprit-Matière. Le monde sans forme dont nous avons parlé n’existe que pour l’observateur qui fonctionne sur le plan sensible. S’il lui était donné au contraire d’être « éveillé » sur le plan des Idées, le monde sans forme deviendrait pour lui un autre monde de la forme. La distinction n’est qu’empirique, et relative à l’homme conscient sur le plan physique.

La nature des réalités varie avec la fréquence des vibrations qui leur ont donné naissance. Un certain nombre est, par conséquent, assigné à chaque état de l’Esprit-Matière : « Toujours pleins du Nombre et de l’Harmonie, écrit Rimbaud, ces poèmes seront faits pour rester. »

L’influence pythagoricienne se fait ici nettement jour. Nous quittons l’Orient pour la Grèce, mais nous n’abandonnons pas une métaphysique pour une autre.

C’est qu’en effet s’il n’est pas historiquement établi que Pythagore fit un voyage aux Indes, ou en Égypte, il n’en est pas moins vrai que son enseignement est une pure adaptation de l’Orphisme, et, par conséquent, des doctrines orientales :

Nous retrouvons ici la notion d’une conscience universelle à laquelle il est possible de remonter par la purification, et le détachement du sensible, obtenus à travers de multiples expériences. En un mot, toute la métaphysique orientale est là. Pythagore s’attachait particulièrement à l’étude de l’Esprit-Matière dissocié en choses par les vibrations qui les conditionnent, et basait spécialement son enseignement sur la science des Nombres. On trouve dans le catéchisme des Acoumastiques :

« — Qu’y a-t-il de plus sage ? — Le Nombre.

«  — Qu’y a-t-il de plus beau ? — L’Harmonie.

et chez Philolaüs ; «  Toutes les choses qu’il nous est donné de connaître possèdent un Nombre, et rien ne peut être conçu sans le Nombre » , ou encore : «  L’Harmonie est l’unification du multiple composé et l’accord du discordant. »

Rimbaud conçoit donc, au rôle du Nombre dans la Poésie, une importance essentiellement métaphysique, et pressent des principes plus vastes aux lois de la «poétique» à venir que ceux de l’acoustique ou de la mnémotechnie empiriquement observées. Fidèle à son système, il ne conçoit pas d’opposition entre l’Idée et la Forme, non plus qu’entre l’Esprit et la Matière : «  En attendant, demandons aux poètes du nouveau — idées et formes » , exige-t-il.

La solution qui, logiquement, résulte de ce système est de se détacher du sensible qui nous cache les réalités supérieures pour accéder aux domaines que l’intuition pressent. Un nouveau mode de connaissance va donc naître : la Voyance. Il ne s’agit point là d’une vision littéraire de la vie comme ont semblé le comprendre jusqu’ici les commentateurs de Rimbaud, mais d’une contemplation métaphysique de l’Absolu. Le poète doit «  être voyant ».

À travers Pythagore et Platon, Rimbaud accède à la méthode que les Grecs empruntèrent à l’Orient. « Toute poésie antique aboutit à la poésie grecque »  commence-t-il. Et il achève sa lettre par cette affirmation : «  Ainsi je travaille à me rendre voyant. »